Un petit billet pour signaler la sortie mi-octobre de la traduction française de l’ouvrage de Jack Goody The theft of history: Le vol de l’histoire, comment l’Europe a imposé le passé de son récit au reste du monde.
Jack Goody est un anthropologue et historien anglais, mondialement reconnu, qui a consacré une grande partie de sa carrière à remettre en cause l’eurocentrisme de nos représentations présentées de prime abord comme “naturelles”, accordant des qualités purement intrinsèques à l’Europe que n’auraient pas d’autres parties du monde, l’Orient notamment. Son ouvrage L’Orient en Occident bouleverse les idées reçues et les conceptions développées par Marx ou Weber, selon lesquelles l’Orient aurait été incapable de modernité.
Le vol de l’histoire a fait l’objet d’une critique de Philippe Minard, professeur d’histoire économique et sociale à l’université Paris 8 et directeur d’études à l’EHESS et animateur de la Revue d’histoire moderne et contemporaine, reproduite ci-dessous.
Face au détournement de l’histoire
A propos de Jack Goody, The theft of history
Comment ne pas céder à l’européocentrisme ? Depuis une dizaine d’années, Jack Goody appelle les praticiens des sciences sociales à considérer l’évolution comparée de l’Orient et de l’Occident d’un œil nouveau. Comprendre le processus historique de la « mondialisation » suppose en effet d’échapper à toute téléologie rétrospective, posant implicitement la domination occidentale en point d’arrivée nécessaire : le défi pour les sciences sociales consiste à bâtir un savoir cohérent, capable de prendre en charge l’ensemble des sociétés à travers l’espace et le temps, en débarrassant leurs analyses et leurs instruments conceptuels de tout biais ethnocentrique.
Issu de l’école d’anthropologie britannique d’après-guerre, Jack Goody a travaillé sur les cultures ghanéennes, et sur la région du Gujurât, en Inde. Il est connu pour ses recherches sur le passage de l’oralité à l’écriture, et sur les différentes structures familiales à travers le monde. Il s’est fait une spécialité de la comparaison interculturelle, qui le conduit à dénoncer l’impensé ethnocentrique occidental.
Dans un livre précédent, The East in the West, paru en 1996, il remettait en cause les visions habituelles du « miracle européen » et de « l’exception occidentale », en comparant les formes de rationalité (notamment à travers les procédures de comptabilité), les structures de la parenté et les rapports entre organisation familiale et développement du capitalisme, à partir d’exemples européens, indiens, chinois et japonais. Dans The Theft of History, il systématise son approche et ne propose rien de moins qu’une relecture d’ensemble de l’histoire universelle depuis la préhistoire jusqu’au triomphe du capitalisme européen. Exercice ambitieux, certes, et périlleux : peu de savants se risquent aujourd’hui à pareil exercice de synthèse et d’interprétation générale. Mais, précisément, face à l’émiettement des savoirs, n’avons-nous pas un besoin crucial de telles propositions heuristiques, offrant des clés de lecture globale ? Le succès des grandes synthèses d’Eric Hobsbawm, ou plus récemment de Christopher A. Bayly, atteste de l’attente du public, à rebours des réticences manifestes des historiens français, qui boudent l’exercice. Il faut donc la témérité d’un anthropologue, il est vrai émérite, pour que le débat s’engage, au fil des chapitres, avec les interprétations de Moses Finley, Perry Anderson, Norbert Élias et Fernand Braudel.
Le titre du livre, The Theft of Theory [le détournement de l’histoire], en résume bien la thèse : l’Occident a « volé » l’histoire de l’Orient et du monde. D’une part, il s’est approprié les notions de démocratie, d’individu, de liberté, en déclarant qu’elles le caractérisaient en propre. Il s’est attribué « l’invention » des émotions : l’amour aurait été inventé par les troubadours du XIIe siècle, et la charité par l’Église chrétienne… D’autre part, l’Occident a imposé ses conceptions de l’espace et du temps (chrétiens, pour l’essentiel), et une périodisation de l’histoire qui lui est propre et ne devrait pas être universalisée à la légère. La séquence pluri-séculaire qui fait se succéder l’Antiquité, le féodalisme, puis le capitalisme ne vaut en effet que pour l’Occident. Selon Goody, elle procède d’un implicite téléologique : l’Histoire du monde est non seulement calquée sur une périodisation purement européenne, mais aussi orientée vers un aboutissement supposé nécessaire, qui est la domination du monde connu par l’Europe capitaliste du XIXe siècle. L’Histoire serait ainsi lue de façon rétrospective, à la recherche des origines du « miracle européen ».
Entendons-nous bien : Goody ne nie pas la particularité de l’Occident, berceau de la révolution industrielle, mais il s’oppose à l’interprétation classique de la tradition sociologique allemande, inspirée de Max Weber, qui pose l’exception occidentale comme une nécessité, et recherche quels sont les éléments qui devaient forcément conduire à la domination européenne sur le reste du monde. Au contraire, pour Goody, ce n’est pas là une question de droit, mais seulement un état de fait : il apparaît que l’Occident s’est trouvé dans cette position, de facto. Aussi faut-il éviter d’imaginer des causalités déterministes, appuyées sur des concepts figés ou abstraits, supposés travailler l’ensemble du devenir occidental, comme par exemple une « rationalité » spécifique. L’idée d’une supériorité occidentale, aboutissement d’une nécessité imaginée, rétro-projetée sur les siècles antérieurs, n’est au vrai qu’un alibi pour traiter de façon condescendante le « reste » du monde, vu comme immobile et incapable d’évoluer, au prétexte qu’il n’a pas connu les mêmes étapes dans son développement historique. Pour Goody, il n’y a pas de causes structurelles nécessaires, mais seulement un parcours contingent, la genèse historique d’une domination dont on doit analyser les conditions en dehors de toute causalité mécanique.
Au lieu de chercher dans une origine lointaine les indices supposés de la domination occidentale, Goody en souligne le caractère tardif : la raison grecque ne contient aucun principe de supériorité qui commanderait à l’avance l’affirmation de l’Europe. La différenciation majeure ne daterait que des XVI-XVIIIe siècles, avec les dynamiques de la Renaissance et de la révolution industrielle.
Tout l’effort de l’auteur consiste donc à montrer l’unité profonde et durable d’un ensemble anthropologique commun à l’Europe et à l’Asie, qu’il appelle l’Eurasie. Selon les anthropologues préhistoriens, les mutations de l’âge de bronze (ce qu’on a appelé la « révolution urbaine ») ont essaimé depuis le foyer du Proche-Orient ancien vers l’est, en direction de l’Inde et de la Chine, vers l’Égypte au sud, et vers le monde égéen à l’ouest. D’où une certaine unité. C’est seulement plusieurs siècles après que l’Europe et l’Asie ont vraiment divergé : Goody réduit ainsi l’originalité de la Grèce archaïque, à la manière de Martin Bernal dans Black Athena. Pour lui, la notion d’« Antiquité classique » procède d’une illusion rétrospective inventée par la Renaissance et l’humanisme, qui a ensuite servi à nier l’unité profonde du berceau eurasiatique. L’accent mis sur la singularité grecque ressortit à un alibi téléologique. En célébrant la Grèce, on ignore l’héritage phénicien : on votait pourtant à Tyr, on y écrivait aussi, mais la colonie phénicienne de Carthage et ses bibliothèques ont été détruites et oubliées. Contre Moses Finley, J. Goody clame haut et fort que les Grecs n’ont inventé ni la démocratie ni l’art. Ils n’ont pas non plus inventé l’écriture alphabétique mais seulement ajouté des voyelles à l’alphabet phénicien. Mais, nourris des sources écrites grecques bien plus abondantes, les historiens ont repris à leur compte la haute idée de sa différence qu’exaltait la civilisation grecque : « leurs valeurs sont devenues nos jugements », conclut Goody (p. 291). Alors que bien d’autres sociétés ont employé des procédures électorales, nous continuons d’attribuer aux seuls Grecs l’invention de la démocratie. De même, nous célébrons la renaissance urbaine dans l’Italie médiévale, ou encore la floraison universitaire du bas Moyen Âge occidental, en négligeant la vigueur maintenue des villes arabes et des institutions savantes musulmanes, qui ont pourtant tant contribué ensuite à la restauration culturelle de l’occident lors de la Renaissance. Pourquoi pareille occultation ? Parce que prévaut depuis Weber et Marx l’idée d’une hétérogénéité radicale de l’Est et de l’Ouest, d’un exceptionnalisme asiatique .
Telle est bien, au fond, la cible principale du livre : l’idée d’une « exception asiatique », qui reposerait sur l’alliance de l’agriculture hydraulique et du gouvernement despotique, le fameux « mode de production asiatique » de Marx, en somme. Le « despotisme oriental » aurait figé les sociétés asiatiques dans une immobilité séculaire, quand l’Occident aurait connu une succession heurtée d’étapes (Antiquité-féodalisme-capitalisme) conduisant à sa domination triomphante au XIXe siècle. Goody a beau jeu de souligner que la plus grande continuité de la civilisation urbaine en Asie ne signifie nullement l’immobilité.
L’argumentaire est donc double. D’une part, Goody entend montrer que l’Orient et l’Occident ont longtemps suivi deux trajectoires grossièrement parallèles, même si les modalités et le tempo ont varié, avec des processus d’évolution similaires et des échanges continus. D’où son insistance sur la notion d’Eurasie, comme unité civilisationnelle. La divergence est venue bien plus tard, entre les XVIe et XVIIIe siècles de l’ère chrétienne, avec la Renaissance (au plan culturel) et la révolution industrielle (au plan économique), permettant l’affirmation progressive d’une domination occidentale sur des parties de plus en plus reculées du monde. D’autre part, Goody dénonce l’ethnocentrisme implicite de bien des savants, qui posent l’Occident en référent universel ou figent l’Orient dans une immobilité imaginaire, précisément parce qu’ils ont intériorisé l’idée d’une domination nécessaire, d’un véritable destin de l’Occident. Faut-il voir là une nouvelle manifestation d’un relativisme sans rivages qui gangrènerait le monde savant anglo-américain, comme on est parfois prompt à le dire en France ? On aurait tort de se contenter d’une explication aussi simple. Le souci affiché par Goody n’est ni vain ni inactuel, car l’ethnocentrisme n’est pas mort, qui atteint les meilleurs esprits : on a vu récemment l’éminent historien de l’économie David Landes soutenir que la domination occidentale était tout simplement la manifestation d’une éclatante supériorité culturelle, sans donner plus d’arguments que celui de l’efficacité du régime de propriété libéral…
Au vrai, Jack Goody poursuit en fait une manière de conversation posthume avec Max Weber, recherchant les origines du capitalisme ailleurs que dans la fameuse « éthique protestante ». À l’opposé de Weber, Goody récuse l’opposition binaire Orient-Occident, à laquelle il veut substituer un spectre de variabilité, montrant que jusqu’à un certain point, la différence est plus de degré que de nature. Cela suppose de mettre en cause certaines notions qui sont au cœur des interprétations traditionnelles de la civilisation occidentale, comme par exemple l’individualisme, qui fonctionne souvent plus comme un présupposé hérité de la philosophie et de l’économie politique du XIXe siècle que comme un concept strictement défini : sans doute le rapport entre l’individu et les normes sociales en usage dans le groupe n’est-il pas le même en Europe et en Chine, mais au-delà ? Peut-être le mythe de l’individualisme occidental joue-t-il un rôle trop important dans l’inconscient académique au sujet de la genèse de l’Occident, comme l’ont souligné Étienne Anheim et Benoît Grévin ? En rappelant que la domination occidentale est une question de fait et non de droit, qu’elle est au bout du compte assez récente et peut-être réversible, et qu’elle a suscité des représentations qui expriment davantage l’idéologie occidentale que ses conditions sociales concrètes, Goody prescrit à l’Occident une « cure d’amaigrissement métaphysique » tout à fait bienvenue.
Reste que si l’on peut souscrire à l’objectif affiché, on peut aussi se demander jusqu’à quel point l’auteur s’est donné les moyens de l’atteindre. Les contours de ce qu’il appelle « l’Orient » et « l’Occident » demeurent assez flous ; en outre, faut-il mettre l’Inde, la Chine et le Japon sur le même plan ? En deuxième lieu, on peut s’interroger sur le découpage binaire que réintroduit Goody sur une base culturelle analogue à celle qu’il dénonce chez Weber : l’opposition, fondatrice dans l’oeuvre de Goody, entre écriture et oralité, le conduit à différencier les sociétés à écriture de l’Eurasie et les sociétés sans écriture des autres continents. Autrement dit, on n’aurait fait que déplacer les lignes de partage, en opposant l’Orient et l’Occident réunis, à l’Afrique principalement, sans lever l’hypothèque d’un culturalisme qui se dispense de décrire précisément les pratiques sociales en jeu. En effet, et c’est le troisième problème qui se pose, il semble que Goody ne rompe pas totalement avec l’idéalisme wébérien, quoi qu’il en ait. L’invocation de tel ou tel trait culturel demeure toujours abstraite, sans référence à des usages précis. L’anthropologie de Goody néglige, au fond, l’ancrage institutionnel et social des faits de culture qu’elle décrit. Enfin, la discussion de certains auteurs laisse sceptique. Tout à sa volonté de traquer le moindre indice d’européocentrisme, Goody procède à une lecture parfois tendancieuse. Il se laisse parfois prendre en flagrant délit d’exagération, voire de mauvaise foi, notamment à propos de Fernand Braudel et de sa somme sur Civilisation matérielle, économie et capitalisme, XVe-XVIIIe siècle. Le chapitre consacré à Norbert Elias et à son concept de « procès de civilisation » rouvre un débat ancien : on sait que N. Elias décrit à la Renaissance l’essor d’une « civilisation des moeurs » qui prend la forme d’une autocontrainte grandissante et d’une intériorisation du contrôle des pulsions et des affects, sous l’effet des transformations entraînées par le renforcement de l’État et la curialisation des élites. Mais l’accusation d’ethnocentrisme découle d’une confusion quant au terme de « civilisation » : Elias l’emploie de façon descriptive et non normative ; il ne pose nullement l’Occident en société supérieure ou plus avancée dans l’absolu. Selon Elias, le phénomène de civilisation des moeurs touche toutes les sociétés, à des stades divers de leur évolution propre, interrogeant leur rapport à l’État et les modalités du monopole de la violence par ce dernier.
Ces quelques remarques ne doivent pas masquer l’essentiel. Ce livre nous rappelle utilement que les sciences sociales n’en ont pas fini avec l’analyse comparée de l’Orient et de l’Occident, et la compréhension de leurs trajectoires historiques. Sans doute peut-on aborder ces enjeux en rompant plus nettement que ne le fait Goody avec l’idéalisme wébérien. La contribution récente d’un économiste et démographe, Kenneth Pomeranz, a suscité bien des débats dans le monde… sauf en France, où La grande divergence, pour reprendre le titre du livre, n’est toujours pas traduit, et pas encore assez discuté : il soutient que la Chine se situait à la fin du XVIIIe siècle à un niveau de développement proche de celui de l’Europe du nord-ouest et aurait très bien pu connaître la révolution industrielle : la divergence serait venue, côté chinois, du manque d’énergie fossile immédiatement disponible, et côté anglais, de la manne des ressources agricoles en provenance d’Amérique, échangées contre des produits manufacturés. Goody, du reste, fait souvent référence à cette thèse, qui conforte la sienne.
Il faut souhaiter que ces questions trouvent un écho en France, au moment où un mouvement s’amorce, qui entend rompre avec le franco-centrisme trop souvent dominant dans les départements d’histoire des universités. Ce livre de Jack Goody est une invitation faite à s’avancer vers le grand large, à décentrer notre regard, comme le dit Serge Gruzinski, qui appelle à considérer à part égale et dans leurs interdépendances multiples, les Quatre parties du monde. Il n’est que trop temps de relire Braudel, et de nous ouvrir à l’histoire globale, pour penser l’histoire à l’échelle du monde.
